Se publica a continuación un texto escrito en verano de 2016, unos días antes de comenzar mi actual trabajo como Director de Medio Ambiente de la ciudad de Móstoles, y que hasta hoy se ha movido solo en pequeños círculos de amigos y compañeros activistas cercanos. Se trata de una reflexión necesaria en el plano personal que quizá puede aportar algo a un debate colectivo en marcha: un cierto replanteamiento de la crítica anarquista al Estado, que se viene formulándose en algunos ambientes libertarios (en la imagen la escultura El Quijote de América, en La Habana, símbolo que canta a la necesidad de la desmesura utópica y la mentira existencial en el impulso de los proyectos revolucionarios -fotografía personal, tomada en marzo de 2012-).

Viejos planes y nuevas estrategias

Un replanteamiento crítico de la posición anarquista respecto al Estado

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La historia del ajedrez está llena de ejemplos en los que un cambio de estrategia, esto es, un giro del sentido general con el que se ha planteado una partida,  tanto de su estilo como de sus objetivos, ha permitido lograr victorias. Con las siguientes páginas quiero reflexionar sobre un cambio de estrategia respecto al modo en que he jugado al juego que más en serio me he tomado en mi vida. Juego que podría identificar  con el proyecto moderno de emancipación social, interpretado mayoritariamente desde una posición cercana al anarquismo. El plan sigue siendo el mismo: superar las alienaciones, irracionalidades e injustas que florecieron con el surgimiento histórico del capitalismo. Y construir en su lugar una sociedad lo más liberadora posible, que haga de una vida buena una opción al alcance de todos. Pero siento que la estrategia anarquista ya no resulta convincente para esta tarea. Y me parece importante exponerlo públicamente.

Voy a hablar de ello en dos registros: uno más personal y otro más objetivo, pero ambos profundamente entrelazados. Entrelazados porque sospecho que mis dudas sobre la axiomática anarquista y la estrategia que inspira no son solo mías, sino que participan de una serie de preguntas y cuestionamientos más amplios,  que no es casualidad que se den en este momento dentro del mundo libertario. Y por eso hacer público un texto como este puede tener más sentido que servir de rito de paso personal, lo cual también es indudable. Además de obligarme a marcar un parteaguas biográfico con un posicionamiento explícito, quizá pueda servir para alimentar un debate latente.

Por mi parte, no es un secreto que llevo bastante tiempo alejándome de la ortodoxa libertaria y su núcleo de axiomas:

https://enfantsperdidos.wordpress.com/2015/04/12/el-tiro-por-la-culata-nueve-tesis-sobre-el-fenomeno-podemos-y-la-crisis-civilizatoria/

https://enfantsperdidos.wordpress.com/2014/09/28/a-150-anos-de-la-i-internacional-reflexiones-para-la-superacion-del-divorcio-socialista/

https://enfantsperdidos.wordpress.com/2014/07/24/cual-puede-ser-el-aporte-del-movimiento-libertario-a-una-transicion-post-capitalista/

Seguramente hasta el punto que la etiqueta anarquista ya no me sienta nada bien, y me conviene dejarla en el baúl de los buenos recuerdos. No es algo que me preocupe demasiado, no tengo nada que demostrar a nadie. Sí que es cierto que cuando era más joven, siempre me molestó que compañeros militantes más mayores abandonaran el mundo libertario, o cambiaran sus posiciones políticas, sin dar ninguna  explicación ni hacer autocrítica. Parece que simplemente se quemaban y desaparecían. Eso generaba una sensación de orfandad desagradable que yo no quiero reproducir, y ese es uno de los motivos de este texto. Al fin y al cabo, siempre he sentido que, aunque muy difuso, llevo años participando en un proceso compartido que exige cierta responsabilidad, y que uno debe tomárselo en serio.

Además, como he comentado, percibo que mi caso personal no es un rara avis: ¿Por qué una parte del mundo libertario ha considerado, implícita o explícitamente, que el conflicto contra el Estado pasa a una suerte de segundo plano respecto al conflicto contra el capital, o que al menos esta lucha contra el Estado admite matices? ¿Por qué se colabora con plataformas para la defensa de los servicios públicos estatales? ¿Por qué ha habido tanta gente que se ha zambullido en la “movida ciudadanista”, sea esta el 15M, la idea de formar una plataforma libertaria  de mayorías (Pueblo Fuerte, Apoyo Mutuo) o incluso que ha pasado a colaborar con las candidaturas municipalistas,  o se ha involucrado en PODEMOS? ¿Va a ser tan mediocre el mundo libertario, en su inteligencia colectiva, como para limitarse a pensar estos hechos en los términos habituales de la recuperación, los apagafuegos, el arribismo personal o cualquier otra variación de la idea de traición?

Habrá quien piense que la existencia de este debate es ya una concesión intolerable al poder, y lo que toca es cerrar filas sobre la axiomática anarquista. Es normal, pues todo proyecto necesita guardianes de las esencias, que mantengan intransigentemente la tensión original para evitar que el desdibujamiento que produce la marcha de la historia vaya demasiado deprisa. Lo cual es bueno, porque el juicio de la historia suele ser burdo, sin matices, y obedecerlo ciegamente implica tirar a la basura herramientas que pueden ser todavía útiles. Es evidente que si asumimos la postura materialista fuerte (yo lo hago), que defiende que en última instancia es el éxito histórico el que determina la viabilidad de un proyecto político, tras el siglo XX el socialismo en general, y el anarquismo en particular, tienen poco que decir. En parte seguimos fieles por una cuestión de dignidad ética personal. Pero en parte también, y más allá de los sentimentalismos, sospechamos con cierta inteligencia que no hay que cerrar página tan rápido. La razón es que nuestras experiencias pasadas están repletas de sabiduría y de procedimientos de lucha que, convenientemente reinterpretados, pueden ser útiles para reinventar el fantasma de la emancipación social.

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En mi progresivo alejamiento de la axiomática anarquista y su antiestatismo beligerante han influido dos fuentes de reflexión permanente, que han puesto a mi marco ideológico muchas pruebas: la primera, mis 16 años de experiencia activista; la otra, toda una serie de conocimientos de corte científico-social, tanto teóricos e históricos como prácticos (como mi tesis doctoral sobre el Período especial cubano, y mi trabajo de campo en Cuba). Sitúo mi reflexión en el quicio de su verdad vivida para que me entienda un poco mejor.

Desde el año 2000 aproximadamente, cuando contaba con 16 años, he participado activamente en el movimiento libertario, esencialmente en Móstoles y de modo más indirecto en Madrid. Como esta participación no ha sido una vivencia aislada, sino profundamente enraizada con una comunidad de vida y lucha, hablaré de ello en primera persona del plural, pues considero que ha sido un proceso netamente colectivo.  Nuestra trayectoria conoció diferentes fases y épocas. Crecimos con el rap, con el punk y con los graffitis de la lucha autónoma de los noventa, que fueron nuestra guardería ideológica. Las primeras energías juveniles las canalizamos hacia la conformación de un grupo estudiantil de CNT profundamente desvinculado de la dinámica orgánica del anarcosindicalismo. Básicamente nos aprovechábamos del amparo del local y las siglas. Pero funcionando como un colectivo autónomo,  dedicado a estar ahí en donde hubiera que estar y hacer lo que hubiera que hacer. Que en aquel tiempo era la lucha antiglobalización, y más tarde la oposición a la Guerra de Irak. Poco después nos involucramos en aquello que los Tigres de Sutullena llamaron la “Epidemia de Rabia”. Y después nos replegamos “al barrio”, a las tareas constructivas desde abajo, que además coincidió con el principio del fin  para muchos del período estudiantil, esa giota vital al amparo de las relaciones de explotación y el mundo del trabajo, que facilita cierta predisposición a confundir la aventura existencial con la intervención política. Hasta aquí, se puede decir que reproducimos un patrón, un desarrollo que ha sido común a muchos otros colectivos, y lo que tiene de uniforme no carece de interés sociológico.

A este patrón se le suman algunas particularidades. La primera, y quizá fundamental, es que hemos crecido en Móstoles, y Móstoles es todavía un barrio. Un lugar donde priman las relaciones sociales directas por encima de los discursos. Y donde la gente más mayor, aquella que venía de la Autonomía, lo hizo tan bien que podemos disfrutar, por poner un ejemplo hermoso, de un espacio como la Casika, que ha sido capaz de acoger con hospitalidad a los activistas del más diverso pelaje. En su patio ha tenido lugar desde un acto de Izquierda Castellana a una charla de Bonanno, desde un comedor para Amnistía Internacional a un concierto de Non Servium. Lo bueno de las periferias obreras es que funcionamos con otros códigos más cercanos a la lealtad personal real, cara a cara, que a la rebeldía metafísica de los textos autosuficientes.

La segunda particularidad fueron algunos aprendizajes. Cuando en 2008 inauguramos tanto el ateneo como el taller de educación popular Rompe el Círculo, lo hicimos no solo desde el convencimiento de que una actitud explícitamente agresiva contra el capital era un martirio estéril. También habíamos conocido experiencias latinoamericanas, centradas por ejemplo en la educación popular, que tenían una matriz más marxista que libertaria, pero que en la práctica eran sencillamente ejemplares. Y desde el 2004 nos habíamos convencido que el pico del petróleo era un fenómeno que lo cambiaba todo.

Con estos mimbres nació un proyecto, Rompe el Círculo, que se organizó en base a unos lineamientos clave: (i) la crisis de civilización obligaba a priorizar la dimensión constructiva de la emancipación social frente a las estrategias conflictuales; (ii) dado el fracaso evidente de los viejos esquemas ideológicos (incluido el anarquismo), era necesario que el proyecto tuviera un perfil ideológico bajo, que permitiera una alta sociodiversidad y un contacto con nuestros vecinos y vecinas que no estuviera marcado por los prejuicios previos; (iii) la reparación de los tejidos comunitarios del barrio debía ser una tarea prioritaria, lo que prepararía el suelo social en el que echar buenas raíces; (iv) el reencantamiento de la vida cotidiana era el sentido último de la emancipación social, y debía ser trabajado como cualquier otro frente de nuestras luchas: (v) era nuestra responsabilidad levantar una estructura funcional y a la vez acogedora,  que se anticipase al descontento ciudadano que previsible estallaría en algún momento y pusiese una herramienta a su servicio;  (vi) funcionaríamos bajo principios libertarios, como el asamblearismo y la autogestión, pero este no sería un proyecto declaradamente libertario.

Después llegó el 15M, que confirmó nuestras tesis, y el local y el proyecto se nos fueron hermosamente de las manos. Decidimos entonces convertirnos en el grupo motor de una iniciativa en Transición para la ciudad de Móstoles, aunque intentando lograr un perfil mucho más explícitamente anticapitalista que la propuesta anglosajona de las Transition Towns. Es decir, nos fuimos alejando cada vez más del espacio ideológico anarquista y nos involucrarnos en un movimiento que es esencialmente otra cosa.

En este marco, y durante estos años, especialmente los últimos cuatro, hemos tenido una reflexión crucial y muy difícil sobre la cuestión del Estado. Ha sido nuestro debate, autónomo, libre y basado en nuestras experiencias, que nos indicaban que el planteamiento libertario sobre el Estado adolece de algunos errores. Lo hemos sustituido por otro que denominamos estrategias duales. Pasamos, como colectivo, de combatir la forma Estado  en abstracto, a intentar darle la espalda después. Y más tarde a entender que se puede articular una estrategia que implique fórmulas de colaboración no subordinada con las instituciones. Una estrategia dual que al mismo tiempo que no niega la interlocución con el Estado para conseguir desarrollar proyectos constructivos concretos, tampoco la espere. Y que esté dispuesta a poner, mediante la acción directa y el conflicto, hechos consumados encima de la mesa.

En paralelo, y ya a nivel personal, profundizar mis conocimientos y mis lecturas sobre teoría crítica, y también sobre experiencias históricas concretas, tanto los hitos de la mitología libertaria como otros procesos revolucionarios (por ejemplo el cubano) me han hecho comprender que una parte sustancial del mundo libertario ha quedado atrapado en una falencia teórica, que lo condena a repetir una y otra vez los mismos errores: la sobrestimación de la unidad del universo social, que bebe en última instancia de una axiomática ontológica monista. Más adelante se profundizan en estos argumentos históricos y teóricos. Dedicaré algunas líneas antes a explicar las principales lecciones que hemos podido extraer de 16 años de activismo anarquista.

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Nuestra experiencia militante nos indica que el posicionamiento libertario ortodoxo ha tendido a subestimar algunas contradicciones, a obviar puntos débiles y a mantenerse fiel a construcciones conceptuales inconsistentes, que más allá del papel -que lo soporta todo- se han demostrado irreales. Por ello responde recurrentemente mal ante algunos problemas prácticos comunes. Se enumeran a continuación algunos de las más evidentes, pero no son los únicos:

1. El reconocimiento de los procesos de dirección política: cualquiera que haya participado en casi cualquier cosa que implique organizar personas para tareas comunes sabrá que, en muchos contextos, llevar a buen puerto la tarea tiende a exigir una dirección. Esto es, un foco de ejecución que centralice información, que tenga cierta “perspectiva de conjunto” que no se obtiene desde la confederación de perspectivas particulares (y por tanto, a la que la perspectiva particular debe cierta disciplina para tener éxito) y que demuestre un compromiso especialmente intenso con su realización. Esto no es una ley organizativa antropológica, y existen muchos procesos sociales, y contextos históricos, cuyo marco relacional más adecuado es otro completamente distinto. Pero el tipo de trabajos que exige una intervención política rupturista realmente efectiva, especialmente cuando se funciona fuera del grupo de afinidad, crece la complejidad y aumenta el riesgo de lo que está en juego, exigen procesos de dirección. Estos se dan sí o sí, pero en el ámbito libertario, como están envueltos por un relato ideológico que los sanciona, tienden a mostrarse de modo oblicuo, camuflado, en forma de liderazgos informales. Que además tienen que fingir permanente que no lo son. Esto es esquizofrénico. El mundo libertario no abole la delegación y el liderazgo, solo prohíbe y dificulta su gestión efectiva y crea un foco permanente de disfuncionalidad: la delegación está, pero no se puede hacer un uso sano de ella. Por ejemplo, para ganar en agilidad de respuesta ahorrando tiempo de deliberación y toma de decisiones. De este modo los desgraciados líderes informales de los proyectos libertarios, además de no poder salir del armario y vivir bajo cierta represión psicológica, suelen echarse a sus espaldas cargas de trabajo militante inhumanas, al tener que respetar los rituales y los ritmos propios de unos mecanismos de tomas colegiadas de decisiones ficticios.

2. El rechazo popular a la excesiva movilización social. De algún modo, se puede decir que el anarquismo ha diseñado un cambio social con expectativas de participación sobredimensionadas. Al menos ante el tipo de cuerpo social inherente a una sociedad industrial tardomoderna. Seguramente esto no es una norma ontológica, y personas nacidas y criadas en otras estructuras de socialización, tanto directa (valores e ideas de vida buena) e indirecta (por ejemplo la estructura temporal), lo harían mejor. Quizá personas que dispusiesen de muchas más tardes libres, esas tardes libres que implica el socialismo según Oscar Wilde, que padeciesen muchos menos estímulos materiales y culturales  para el cultivo ensimismado de la felicidad individual subjetiva, y que además se les educase en el aprecio heroico por su autonomía combinada con un fuerte sentido de la interdependencia y la solidaridad, se involucrarían mucho más en los asuntos colectivos que nosotros.

Es una percepción fundamentada que la gente quiere experimentar cierta sensación de control sobre su vida. Le gusta ser tenida en cuenta y tomar decisiones. Pero, en la práctica, la cotidianidad (la supervivencia económica, el amor, la muerte y la enfermedad propia o de los seres queridos) se le presenta a la mayoría de las personas como algo demasiado complicado como para buscarse nuevos problemas extra. Por ello funcionan tan bien las formas ilusorias de participación, que la mayoría de las veces se quedan en su nivel más bajo: refrendar y consentir. Por suerte, esta necesidad homeopática de participación no es tan pequeña como para que un voto cada cuatro años contente el sentido de vida común de una parte de la población. Pero entre la cita electoral cada cuatro años, y la movilización permanente que exige el anarquismo todos los días, hasta el punto de confundir el activismo y la biografía, hay un inmenso terreno de grises. Que para la mayoría de la gente está mucho más cerca del primer polo que del segundo.

3. La necesidad de pensar la emancipación en clave de mayorías sociales: el mundo libertario tiene un auténtico don para la autorreferencialidad. Para construir un refugio ideológico cerrado y autosuficiente, que permita confundir el proyecto de vida subjetivo con intervención política objetiva, y haga del cuidado mimoso y masturbatorio de la identidad propia el fundamento del esfuerzo militante. Aunque no se sea consciente de ello, y nos autoengañemos con todo tipo de construcciones discursivas que justifiquen cualquier cosa. La ideología, como doctrina de preinterpretación de los hechos existentes (como dijeron los situacionistas de la ideología del situacionismo), facilita lo que podríamos llamar la proliferación de la literatura por otros medios[1]. Y es que hoy la literatura no solo tiene su sitio en novelas, sino también en las páginas de las revistas revolucionarias (todo un género literario particular). Y también en muchas luchas, incluso aquellas que pueden emplear los medios más radicales, cuya realidad etic, como decimos los antropólogos, tiene más que ver con performances simbólicas, guiños de reconocimiento entre grupos, que con una incidencia pensada para la transformación real del entramado social. Esto no es una crítica a nadie en concreto, aunque creo que no es difícil verse reconocido en este análisis. Hablo de nosotros mismos y con un fuerte conocimiento de causa, pues respecto a los vicios del gueto libertario, hemos abusado de todos.

De estos mecanismos de autoengaño, muchos muy sofisticados a nivel conceptual, el más sorprendente es aquel que nos ha convencido de que una transformación estructural del calado de la que busca el movimiento libertario (¡la autoorganización de personas tan responsables y comunitariamente integradas como para sustituir al Estado!) puede hacerse sin una enorme mayoría social convencida. Sin aspirar a ser un proyecto de millones, aunque los primeros pasos los den efectivamente una minoría extrema[2]. Esto es un disparate: el número no es un valor en sí mismo y a toda costa, obvio. Pero sin un número abrumador que no solo nos respalde, sino también que se involucre activamente, sencillamente no hay nada que hacer. Como esta es una meta que la experiencia nos demuestra extremadamente difícil, es mucho más fácil abrir una nueva sucursal del solipsismo histórico que el anarquismo ha frecuentado tanto. Y es que algunas corrientes del anarquismo han sido propensas a pensar de esta manera extraña: como las grandes mayorías populares han resultado ser revolucionariamente decepcionantes, en vez de replantear que quizá el programa revolucionario anarquista es deficiente o muy exigente, ¡se opera con una suerte de abolición (lógica) del pueblo! Lo que haga falta para mantener la Idea intacta.

El 15M ha sido lo más cercano que hemos estado, seguramente desde los años treinta, a un movimiento de masas con un parecido de familia al proyecto libertario. Y ha sido una revuelta de perfil bajo, tanto en lo cualitativo (la escasa radicalidad de su programa de reforma social indefinida de tintes socialdemócratas) como también en lo cuantitativo[3]. Y a pesar de eso, la experiencia fue extremadamente rica en lecciones sobre los sujetos colectivos de nuestro tiempo, que se resumen en los siguientes puntos.

4. El antiestatismo ya no es una opción política popularmente espontánea. A diferencia del primer tercio del siglo XX, donde una fuerte memoria comunitaria campesina se enfrentaba al Estado mínimo de la globalización del librecambio inglés, hoy el antiestatismo es un ideal político que ya no es popularmente intuitivo. Nuestra época ha vuelto a prestar oídos a cierta melodía antipolítica, pero no es ni mucho menos crítica con el Estado. Al menos en los sectores populares, siendo el libertarismo, en sentido político puro, un campo donde crecen mejor los sueños húmedos de los ricos. Esto ha sucedido así porque, frente a lo que sostiene gente como Amorós, el Estado no es una institución inmóvil que no admita reforma, sino profundamente versátil y flexible, perfectamente capaz de cambiar con el tiempo y adaptarse. No se puede seguir pensando el Estado como si no hubiera pasado el keynesianismo, el neoliberalismo y ahora nos aventurásemos en una suerte de fascismo corporativo que pueda sentar las bases futuras de un fascismo ecológico.

De hecho, el Estado puede cambiar hasta el punto de volverse una institución necesaria para las clases trabajadoras y excluidas. Una forma de necesidad perversa, como estudió Illich, por supuesto. Basada en el chantaje y que además al final, en perspectiva de conjunto, ayuda a estabilizar y autocorregir el proceso de acumulación de capital. Sin duda. Pero que se impone como materialmente incuestionable. Cualquier familia trabajadora que haya tenido que enfrentar una grave enfermedad lo sabe.  Por ello, en los últimos años, los movimientos de raigambre realmente popular defienden los servicios públicos estatales de la ofensiva neoliberal, como la sanidad y educación. Estos son, al menos,  diques de contención contra el poder triturador de la valorización de valor que todavía resisten.  Lo que ha generado una pintoresca contradicción en muchos grupos libertarios, que sin querer apoyar al Estado han querido apoyar la defensa de los servicios públicos, en una especie de tercera vía imposible, que solo es problemática desde una axiomática libertaria tradicional.

Y no se trata solo de una cuestión de sanidad y educación. La transformación del paisaje social por la modernización del Estado y su absorción de funciones sociales impone otros chantajes perversos, que hemos de entender en toda su carga de realidad, como configuradores estructurales de nuestras posibilidades y nuestros márgenes de cambio social. La seguridad vital, en general, es uno fundamental. Hoy la gente sabe, y no se equivoca, que lo contrario del Estado de Derecho, con todo lo amañado y pervertido que pueda estar este concepto por el poder del capital, es el Estado fallido. Más allá del Estado ya no está Armonía, el falansterio o la comuna municipal del comunismo libertario. Están las mafias y los señores de la guerra. Somalia, Guatemala, México prefiguran la realidad del fracaso del Estado moderno. Jaques Ellul, al que no se le puede acusar de ser complaciente con institución estatal, lo admitió sin vacilación y en toda su crudeza:

“La reaparición del hambre generalizada, de la violencia individual directa, de las epidemias, de los grupos salvajes en constantes guerras endémicas, de un absolutismo total de los potentados locales, de la ley de Lynch y de la supresión de todas las libertades. Esto es lo que representa la eliminación efectiva del sistema estatal moderno”. (Jaques Ellul, Autopsia de la Revolución, 1973, Unión Editorial, p. 251).

Aunque se considere exagerada, lo que tenga esta cita de cierto es más que suficiente para que, con buenas razones, una parte mayoritaria de la población quiera delegar su seguridad vital en un ente que monopolice la violencia del modo más legítimo posible. Y los llamados anarquistas a la autogestión de la violencia comunitaria, un discurso que no puede ser interpretado más que como un esnobismo intelectual o bien un jardín de Epicuro en su forma más arriesgada y peligrosa: un proyecto vital circunscrito a extremas minorías y desconectado de cualquier incidencia colectiva.

5. El ciudadanismo es una de las dos formas de rebeldía naturales de nuestra época histórica. Por todo lo anterior, es lógico que eso que algunos han querido despreciar bajo la etiqueta “ciudadanismo” sea una de las formas principales de conflictividad social espontánea en nuestro tiempo. La otra es la revuelta de los excluidos. Pero aunque esta última despierta muchas más simpatías mitológicas entre los revolucionarios, los disturbios de Los Ángeles de 1992, y todos los que prosiguieron, ya quedan suficientemente lejos en el tiempo como para saber que la cólera de los bárbaros es tanto o más gestionable para el estatus quo que los intentos de cambiar el mundo con la desobediencia civil o con iniciativas legislativas populares. Cada una de estas formas de rebeldía tiene su adanismo, su folklore, su poesía y su estilo. Cantar a uno u a otro pueblo en lucha, al universitario que reclama derechos o al joven del gueto que incendia supermercados depende más de los gustos que de un análisis en frío de sus potencialidades de cambio, que son parecidas en ambos casos: escasas, pero nunca inexistentes.

Aunque  para activistas educados en mitos como la sociedad de los amos sin esclavos el ciudadanismo parezca poco, y evidentemente lo es, muchos de los sujetos socializados en las expectativas vitales y políticas neoliberales es para lo que damos, al menos en términos de mayorías. Y hay que insistir: no querer funcionar en términos de mayorías sociales es buscarse un jardín de Epicuro particular o  conformarse con el aire viciado de los grupúsculos. Y lejos de restarle valor a la gente con la que convivimos, esperando la emergencia del verdadero sujeto revolucionario que siempre se retrasa, lo interesante es trabajar desde el aquí y ahora con lo que hay, y sin agendas ocultas.

6. El monocultivo ideológico es altamente perjudicial a la hora de conformar comunidades bien preparadas para los retos del colapso. Una de las lecciones más hermosas de nuestro proyecto militante ha sido comprobar cómo trabajar con un perfil ideológico bajo fomenta una sociodiversidad dentro de los proyectos que los enriquece, como enriquece la diversidad biológica la fertilidad de un huerto. En contraste, el gueto libertario es un monocultivo yermo. Primar la comunidad y las relaciones convivenciales frente al prejuicio ideológico no solo crea ambientes militantes más habitables, en los que además es más fácil la interacción con personas ajenas a nuestros rituales. También tiene efectos que potencian el correcto desarrollo de los proyectos constructivos. Un ejemplo ilustrativo es nuestro plan de recuperación de saberes tradicionales. Su notable éxito se debe a la participación de una colaboradora del colectivo, una anciana capaz de hacer pan artesano, chorizos caseros, agricultura ecológica tradicional o distinguir las hierbas silvestres comestibles o curativas que existen en los páramos que rodean una ciudad como Móstoles. Esta anciana polifacética y politécnica, un auténtico pozo de sabiduría antidesarrollista práctica, es también Testigo de Jehová. Menos mal que ya no tenemos los prejuicios ideológico-identitarios que teníamos a los veinte años, que seguramente nos hubieran hecho vetar su participación en un espacio libertario entendido, sin saberlo, como un santuario incontaminable, cuya misión principal era devolvernos un eco narcisista que nos confirmara que éramos lo que queríamos ser.
7. La asamblea no es el órgano político universal. Uno de los fenómenos más curiosos que despertó el 15M fue una cierta crisis ideológica libertaria, justo en el momento en que los principios anarquistas prácticos, como la asamblea y la acción directa, parecían demostrar en actos un vigor como hacía décadas que no se recordaba. La razón de esta crisis ideológica tuvo que ver no tanto con la deriva moderada de las reivindicaciones del movimiento sino con la comprobación de la disfuncionalidad de la asamblea como órgano político cuando esta se constituía realmente como asamblea popular. Como era de esperar, aunque los anarquistas nunca habíamos pensado demasiado en ello, la asamblea no suponía ningún milagro, ni convertía a la gente en anarquistas: solo aglutinaba horizontalmente a toda la complejidad de opiniones y perspectivas preexistente en la sociedad. Por ello el consenso no era posible, aunque se trabajara tenazmente en construirlo mediante herramientas metodológicas. Y las asambleas se convirtieron en foros donde distintas facciones se disputaban el poder, en medio de un buen número de personajes extravagantes o personas desorientadas que las convertían en un infierno organizativo. El resultado, un espacio político estructuralmente desenfocado, al que le costaba mucho trabajo ser funcional y que estuvo permanente atravesado por todas las luchas de poder y las miserias políticas que el anarquismo ha pretendido siempre sortear.

Dado que la heterogeneidad inabolible de la asamblea genera luchas de poder, su evolución natural solo podía ir orientada en dos sentidos: o la imposición de un dominio informal de una parte, que la homogenizara, o su burocratización, exigida inconscientemente por todos para asegurar mecanismos neutrales de arbitraje para ejercer influencia sobre ella. Como telón de fondo, una absoluta incapacidad para autogestionarse y mantenerse a ritmo con la realidad dada la complejidad de las tareas que se pretendía asumir y el ritmo imparable de la degradación social del país. En consecuencia,  desde el principio existió una necesidad de ir generando estructuras delegativas donde residía esencialmente la capacidad ejecutoria de la asamblea, que eran las comisiones, que daban lugar a espacios opacos que concentraban mucho poder. Y a pesar de todo, por muchas razones, estas estructuras se demostraron poco ágiles: tras un tiempo de rebeldía y acción directa muy hermoso e inusitadamente largo, las asambleas del 15m se fueron vaciando porque la gente las entendía como una pérdida de tiempo. Y esta desactivación fue previa a la ofensiva institucionalista (Podemos), que se alimentó de las cenizas del asamblearismo popular.

Esta experiencia no invalida la asamblea como órgano político. Solo ayuda a desmentir su carácter universal, tal y como es planteado en el anarquismo canónico. Es evidente que un pequeño grupo de activistas, unidos por un fin común, como son la mayoría de nuestros colectivos, funcionan mucho mejor organizados en una asamblea horizontal que bajo cualquier otro modelo más jerárquico que reprime las posibilidades de las inteligencias colectivas. Tampoco admite mucha discusión que la asamblea es enormemente funcional en contextos de lucha circunscritos temporalmente. Y espacialmente, donde la propia lucha impone un programa obvio que tiende a generar consenso. Por ejemplo en una huelga, con una tabla de reivindicaciones, que necesita gestionar simplemente 3 o 4 decisiones puntuales. Y seguramente muchas de sus limitaciones se contrapesarían si la asamblea y la democracia directa se insertan en un diseño institucional complejo, que reconozca también cierto papel a órganos políticos de tipo representativo.

8. La viabilidad de los proyectos constructivos exige superar los límites de la autogestión. En estos años hemos llegado a la conclusión de que los proyectos constructivos, que ensayan aquí y ahora formas de relación social alternativas respecto a las capitalistas, son esenciales para el cambio social. Y especialmente en un contexto de colapso, donde la descomposición de las viejas estructuras pone encima de la mesa la necesidad de lo diferente con una urgencia que no se conocía en las épocas en las que el capitalismo era funcional. Lo ilustraré con un ejemplo crudo y caricaturizado, pero fácilmente entendible: si hoy no nos funciona nuestro huerto comunitario, muchos todavía podemos recurrir a comprar comida en los supermercados. Pero en un contexto de colapso, no ser exitosos con el huerto puede suponer la diferencia entre comer o no comer. Por esta razón y por muchas otras (Robert Kurz consideró que la ausencia de reflexión y experimentación sobre la forma embrionaria poscapitalista era uno de los grandes lastres de la teoría y la práctica revolucionaria), nos parece que no hay mejor contribución al cambio social poscapitalista que ser capaces de organizar respuestas constructivas, ante problemas materiales reales, que funcionen bajo otras lógicas. Estas pueden ser desde los susodichos huertos a un local asociativo pasando por una cooperativa, un periódico o una vivienda.

El problema que también hemos experimentado en carne propia, es que los proyectos constructivos no se pueden levantar desde el tiempo libre que deja la supervivencia. En una sociedad que te obliga estructuralmente a dedicar la mayor parte de tu energía a ganar dinero, la energía que queda para esfuerzos en los que autogestión es sinónimo de voluntarismo, como son las tareas militantes, tiende a ser poca. Y es sin duda insuficiente para que estos alcancen la escala y el buen hacer que exige enfrentar con éxito un colapso social. Por ello las actividades de la autogestión tienden a rebajarse a un hobbie. Ante esta tesitura, la mayor parte de la gente involucrada en los proyectos constructivos está empezando a pensar en la única solución posible: la profesionalización. Conseguir combinar la supervivencia cotidiana con el ejercicio de una actividad que ayude, de alguna manera, al desarrollo del cambio social.  Pero la profesionalización implica pactar con el diablo en alguna de sus dos formas: el mercado o el Estado. Ambas implican un control heterónomo externo de la actividad, aunque los anarquistas han tendido a ver mejor la primera (que han dulcificado bajo el término perverso de autoempleo) y a estigmatizar de modo algo irracional la segunda: el mercado impone dependencia por las exigencias de la competitividad y el Estado por lo transitorio que puede ser la financiación, dependiente de la coyuntura política y sus feos tejemanejes. Sin embargo, fuera de los prejuicios anarquistas, y en determinados contextos, una subvención estatal o una política pública puede ser una herramienta de profesionalización que ofrezca muchas más ventajas que desventajas.

Por todo este conjunto amplio de lecciones de nuestra experiencia militante, hemos decidido apostar por un giro en nuestra estrategia emancipatoria. Y lo hemos decidido de modo claro: sin dejar de fomentar la autoorganización social, vamos a colaborar con las instituciones estatales, especialmente las municipales (aunque no solo), en todo aquello que pueda ayudarnos a construir embriones que consoliden el proceso de transición. Es decir, hemos decidido que merece la pena probar suerte con el experimento de una estrategia dual. Facilita esta tarea que un conjunto de gente afín con la que podemos compartir perspectivas de cambio social (aunque no todas) se haya decidido, de modo resulto, a tomarse en serio la participación institucional como estrategia política.

Hemos calibrado los riesgos. Sabemos que estos no son pocos. Y entre ellos, no es menor la enorme cantidad de insultos, prejuicios y descalificaciones que vamos a recibir de gente que siempre hemos considerado cercana y a la que, a pesar de todo, apreciamos. Ya hemos tenido algún choque desagradable, y en materia de injurias la cosa no ha hecho más que empezar. El destierro era en la antigüedad el modo de castigo más duro. En un gueto libertario cuyo resentimiento y odio a la diferencia es directamente proporcional a su compromiso con la impotencia histórica, nos preparamos preventivamente para el destierro simbólico que va suponer aventurarse más allá de algunos tabúes.

Por supuesto, apostar por esta vía de las estrategias duales no significa que lo vayamos a conseguir. El experimento puede salir mal, y terminaríamos siendo los tontos útiles de un chiringuito político más. Qué duda cabe. Pero vamos a arriesgarnos. Y si sale mal, volveremos a levantarnos y a intentar otra cosa. La derrota está asegurada, por lo que no hay mucho que perder.

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En paralelo, como segundo motivo de mi distanciamiento respecto a mis posiciones anarquistas de antaño, y aquí ya escribo a título exclusivamente personal, a medida que he ido conociendo un poco más la historia de los procesos revolucionarios he ido entendiendo que las pruebas empíricas que en su momento me hicieron pensar que el anarquismo en particular, y una revolución  social en general, eran programas realistas perdían solidez.

Sería por ejemplo muy ingenuo pensar que la CNT en los años treinta, además de como un sindicato, no funcionó como una suerte de partido (social si se quiere, porque no se puede apellidar político a dicho partido), que evidentemente no se presentaba a elecciones, pero tampoco podía darse el lujo de rechazar, desde posturas maximalistas, el peso que le correspondía en la configuración del mapa político nacional. Y es interesante estudiar cómo, al mismo tiempo, convivía en el seno de la organización una mística revolucionara milenarista con una posición más pragmática, que nunca dinamitó los puentes que le exigía su responsabilidad como la organización de clase más numerosa del país. Y que estuvo dispuesta a colaborar, de modo implícito o explícito, con la reforma de ritmo lento que suponía el proceso constituyente republicano. La misma eclosión de una corriente interna netamente reformista en la CNT, como fue el treintismo, quizá debe ser estudiada no como una degeneración revisionista y antirrevolucionaria, como muchas veces es simplificada desde las posiciones libertarias más ortodoxas,  sino como una tendencia impuesta por la complejidad del momento. Podríamos incluso decir que el treintismo fue un síntoma de fortaleza. Un síntoma de salida de la marginalidad, y un signo de la capacidad de influencia real de un proyecto político libertario en una sociedad industrial con un grado significativo de modernización, como ya era la española de los años treinta.

También es históricamente falso pensar que el pueblo en armas paró, por sí solo, el golpe militar del 18 de julio. Aunque el papel heroico del proletariado armado fue clave, y los recelos de los gobernadores civiles en la entrega de armas hizo perder algunas poblaciones clave en los primeros momentos del alzamiento, casi toda la literatura historiográfica está de acuerdo en que la respuesta popular hubiera sido insuficiente sin la cobertura que dio esa parte importante del ejército republicano que permaneció leal. Si esto fue así en la revolución social más radical de la historia, parece fácil extrapolar: el papel del ejército es fundamental para determinar el futuro de un Estado industrial moderno. No hay transformación social radical que no pase por ganarse de alguna forma al ejército. Querer eliminar al ejército de la ecuación es colocarse, de antemano, en el terreno de la derrota.

Mis sospechas sobre el relato canónico de la Revolución española con el que me crie ideológicamente, y que siempre ha funcionado en algún lugar de mi mente como un clavo ardiente al que agarrarme para dar sentido a mis acciones militantes, podría llenar páginas.  A toro pasado, y desde el romanticismo identitario, es muy fácil cargar las tintas contra el colaboracionismo burgués de los líderes burócratas de la CNT, y despreciar su falta de valor a la hora de “ir a por el todo”. También maldecir su desconexión con la base y su burocratización como causa de la derrota. Pero estudiando en frío la situación del momento, me es cada vez más fácil empatizar con aquellos dirigentes anarquistas que les tocó vivir un desengaño histórico terriblemente cruel: sencillamente la Revolución Social, por la que se había pagado durante décadas un precio tan alto en esfuerzo y vidas, y a pesar de estar tocándola con los dedos en algunas zonas del país, no era posible. Por las minoritarias fuerzas anarquistas, solo hegemónicas en algunas zonas concretas del país.  Por el desgarro social real de España, reflejado en las millones de personas, incluido un segmento de origen netamente popular, comprometidas con las fuerzas de la reacción (pensemos en el catolicismo popular del mundo rural meseteño que suponía la base electoral de la CEDA). Por el hostigamiento internacional que sufriría cualquier experimento social anticapitalista. Esa era la verdad insoportable y trágica que les tocó asumir, entre la pared de la realidad y la espada de la incomprensión de sus propias bases sociales. Igualmente inconsistentes me parecen ahora los argumentos sobre la posibilidad de ganar la guerra recurriendo a las guerrillas. O el relato de historia contrafactual sobre la carta sorpresa que hubiera supuesto dar la independencia al protectorado marroquí.

Otro ejemplo: sin ser un experto en el asunto, me parece cada vez más difícil no entender el Consejo de Aragón como un Estado o un protoestado, pero cuyo núcleo de poder político estaba dominado por anarquistas. La administración de un territorio amparada en el monopolio de la violencia y ejercida por un grupo político que evidentemente  no es el conjunto autoorganizado de una sociedad, sino una facción, es la definición del Estado. Y es lo que sucedió en Aragón bajo dominio libertario.

Expongo otro hito histórico que siempre cimentó mi esperanza libertaria: mayo del 68. La interpretación de los situacionistas sobre la revuelta de mayo en Francia me hizo creer que durante unos días se estuvo a escasamente una hora de que en una nación industrializada el proletariado, levantado espontáneamente en una huelga salvaje, impusiera un régimen revolucionario de autogestión generalizada con perspectiva de victoria. Si esto había pasado antes, nada impedía que en algún momento volviera a suceder:

“Si entre  el 16 y el 30 de mayo se hubiese constituido en una sola fábrica una asamblea general en Consejo que detenta todos los poderes de decisión y de ejecución eliminando a los burócratas, organizando su autodefensa y llamando a los huelguistas de todas las empresas a ponerse en contacto con ella, superado ese último paso cualitativo hubiese podido llevar el movimiento, inmediatamente a la lucha final cuyas perspectivas trazó históricamente. Gran cantidad de empresas habrían seguido el camino así abierto. Inmediatamente, esa fábrica hubiese podido sustituir a la incierta y en algunos aspectos excéntrica Sorbona de los primeros días para convertirse en el centro real del movimiento de ocupaciones: se habrían reunido alrededor de esta base los verdaderos delegados de los numerosos consejos que prácticamente ya existían en algunos edificios ocupados y en todos aquellos que habrían podido imponerse en todas las ramas de la industria. Una asamblea semejante hubiese podido entonces declarar la expropiación de todo el capital, incluido el estatal, anunciar que todos los medios de producción del país serían en lo sucesivo propiedad colectiva del proletariado organizado en democracia directa y llamar directamente -aprovechando los medios técnicos de telecomunicación- a los trabajadores de todo el mundo para que apoyasen esta revolución. Algunos dirán que esta hipótesis es utópica. Nosotros responderemos: es precisamente porque el movimiento de las ocupaciones estuvo objetivamente en varios momentos a una hora de un resultado tal por lo que sembró semejante espanto, legible para todos en la impotencia que estaba demostrando el Estado y en el pánico que invadía al partido llamado comunista, y más tarde en la conspiración de silencio que se ha hecho sobre su gravedad” (“El comienzo de una época”, Internacional Situacionista vol.3, Literatura Gris, p.542).

Pero, de alguna manera, los situacionistas también participaron de cierta conspiración de silencio. Solo muchos años más tarde supe que las ocupaciones de fábricas de la mayor huelga salvaje de la historia fueron mantenidas, en el mejor de los casos, por un centenar de obreros y algunos maoístas. Por lo que hubiera sido sencillamente un milagro que esos grupúsculos que defendían las ocupaciones hubieran podido “desviar” si quiera una parte ínfima de la producción industrial de Francia hacia una suerte de contrasociedad autogestionada insurgente (que además tenía que ser capaz de resistir y vencer la intervención militar de la OTAN, pero eso es otro tema que trataré después). La gran mayoría del proletariado vivió la revuelta de mayo como unas fantásticas y hermosas vacaciones imprevistas. Hay un dato muy significativo que recoge Astarian en las Las huelgas en Francia durante mayo y junio de 1968: aquel mes de mayo se dio un record histórico en la venta de pintura doméstica. Más de 11 millones de trabajadores habían dejado súbitamente de ir a trabajar, cierto. Pero casi todos ellos dedicaron su tiempo a redecorar su casa por la mañana, y acudir a las movilizaciones por la tarde. La actitud beligerante de millones de revolucionarios, capaz de haber supuesto el fundamento de un poder proletario autónomo, sencillamente nunca existió.

Mayo de 1968 no fue nunca el 1905 del segundo asalto proletario, como fantasearon los situacionistas. Y aunque el segundo asalto proletario si fue una cadena de acontecimientos suficientemente amenazadora como para despertar la contrarreforma neoliberal, nunca tuvo la carga de impugnación civilizatoria que hemos querido ver en ella. Cuando me he informado, de primera mano y hablando con los protagonistas, sobre los hechos de la “España salvaje” de finales de los setenta en un lugar como Móstoles, el recuerdo es unánime: los medios podían ser muy radicales. Si hacía falta, se desataban disturbios, se quemaba un autobús o se apedreaba el consistorio municipal. Pero los fines eran tibios: agua, luz, equipamientos deportivos, parques, o incluso el alargamiento de las corridas de toros, pues su corta duración desataba la ira popular. En definitiva, el proletariado salvaje reclamaba, con hermosos malos modales, su sitio en la normalización socialdemócrata.

Otra fuente de tensión de mi espacio de comodidad ideológica ha sido el estudio en profundidad que he dedicado, durante casi siete años, al proceso revolucionario cubano. Originalmente mi tesis doctoral no se centraba en la Revolución Cubana, sino en un momento coyuntural muy concreto de su historia (la adaptación a la escasez súbita de petróleo tras el desmembramiento de la URSS). Pero, inevitablemente, uno no puede comprender el Período especial sin un conocimiento de cierta profundidad del proceso social previo, que condujo a Cuba a semejante coyuntura.

Si apartamos a un lado planteamientos de brocha muy gorda, que descalifican de modo simplón y terriblemente etnocéntrico la experiencia cubana como “estalinismo tropical”,  desde 1959 nos topamos en Cuba con un laboratorio social extremadamente interesante para estudiar los problemas y las contradicciones de una revolución que se autoimpone un carácter anticapitalista.

Este es un tema que por su complejidad me exigiría mucho más tiempo del que corresponde a un texto de este tipo, y sobre el que pronto espero publicar, de modo más accesible y didáctico, los resultados de mi investigación. Solo exponer aquí uno de los aprendizajes más perturbadores que he tenido haciendo trabajo de campo en Cuba: una certeza, cada vez más sólida, de que independientemente del discurso con el que se hubiera envuelto una revolución libertaria triunfante, sus acciones y su evolución no hubieran podido ser, de modo estructural,  muy diferentes a lo que conoció Cuba. Y es que un proyecto político que aspire a imponerse revolucionariamente, y que busque abolir las relaciones de mercado, se hubiera enfrentado a una serie de problemas que ya determinan un margen de solución muy estrecho. Esto no es una cuestión de decisión o de voluntad política desde un marco de ideas u otro, sino de un terreno de juego que imponen estructuralmente los procesos revolucionarios.

Además, en el caso cubano, el experimento histórico fue especialmente interesante porque ha sido (quizá junto a la Kampuchea de los Jermeres Rojos) la revolución socialista en la que más lejos se ha pretendido llevar algunos planteamientos rupturistas respecto al marco civilizatorio capitalista (y con un coste humano en represión extremadamente bajo en comparación a otros socialismos reales). Si hay un laboratorio en la historia universal al que acudir para estudiar de qué manera puede una sociedad industrial responder a proyectos extremos como la abolición de la mercancía y el dinero, la autarquía nacional y la desconexión del mercado mundial, la revolución internacional armada permanente o incluso la superación del arte, hay una parada obligatoria: la primera década de la Revolución Cubana bajo influjo del romanticismo revolucionario guevarista. No es posible especular sobre estas cuestiones y su viabilidad sin asumir el triple fracaso de Cuba 1970: el fracaso del foquismo guerrillero latinoamericano, el fracaso de la Gran Zafra de 1970 y el fracaso cultural de la Ofensiva Revolucionaria de 1968.

Finalmente, la razón por la que fui a estudiar el Período Especial cubano: Cuba es un observatorio único para calibrar el grado necesario de Estado de cara a enfrentar, con alguna garantía de evitar lo peor, un colapso social provocado por un declive energético. De modo muy resumido, lo que nos enseña Cuba es que la descentralización y la autonomía de los sujetos sociales es adaptativa en un contexto de declive energético. Pero que esta no debe llegar al punto de quebrar las funciones institucionales más básicas del Estado. Estados institucionalmente fuertes, con gobiernos débiles pero socialmente comprometidos, y una ciudadanía empoderada que pasa a la acción, se antoja la combinación ideal para asegurar la viabilidad de nuestros sistemas sociales en la era del colapso socioecológico.

5

El conocimiento de la gravedad de la crisis socioecológica que se avecina ha sido otro elemento determinante a la hora de cuestionarme personalmente la axiomática anarquista. Curiosamente, en este punto mi evolución teórica ha recorrido el camino inverso de la de Carlos Taibo. Taibo defiende que la ausencia de un planteamiento colapsista es el punto débil de este renovado interés, desde los movimientos sociales, por la estrategia institucional. Pero aquí está operando una noción de colapso que quizá deba ser cuestionada.

En el mundo de la transición ha habido una asociación a mi juicio problemática entre agotamiento del petróleo y colapso de las instituciones políticas. Esta conexión no es tan automática como a veces pensamos: lo que nosotros llamamos colapso va a ser un proceso suficientemente lento como para que el Estado tenga capacidad de operar sobre él e influir en su desarrollo. Es decir, yo no pongo en duda que seguramente a final del siglo XXI viviremos en sociedades más rurales y más descentralizadas.  Pero que estas sociedades estén organizadas en forma de comunas ecosocialistas libertarias o en forma de un neofeudalismo caciquil esclavista depende de toda una serie de procesos políticos en los que el control del Estado va a ser clave, especialmente en las primeras etapas. Por eso me parece peligrosa esa tendencia en muchos movimientos en transición a dar la espalda al Estado, a hablar desde una perspectiva puramente local de supervivencia comunitaria. Como si durante las dos o tres primeras décadas del proceso de colapso el Estado no pudiera movilizar a la Guardia Civil o al ejército para destruir o someter un proyecto permacultural o autogestionado. Como si la inercia política más probable de nuestro estatus quo no fuera el ecofascismo. El proyecto de transición de la modernidad capitalista a lo que vendrá después se dará por etapas, que marcarán el contexto de las luchas y el marco de lo posible. Por ello, aunque las instituciones políticas actuales no son energéticamente sostenibles en el largo plazo, sí que determinan enormemente el futuro, y es preciso luchar hoy más que nunca por su control, no tanto para operar desde ellas sino para servirnos de ellas a la hora de efectuar un aterrizaje de emergencia.

Y no hablo de aterrizaje de emergencia de modo casual o arbitrario. Nuestra situación de extralimitación respecto a los recursos biosféricos es tan grave que plantear un proyecto de emancipación social con una carga utópica basada en la abundancia material es errar completamente en el blanco. Proyectos como el comunismo, la abolición del trabajo, la desincentivación del conflicto social por el acceso a la riqueza sin fin o la realización del ser humano total que gente como Vaneigem estimuló en nuestra imaginación no pueden desligarse de una cornucopia material que quizá fue efímeramente posible en los sesenta, pero que ya nos está vetada para siempre. La revolución ecosocialista, como dice Jorge Riechmann, la teníamos que haber hecho ayer. Concretamente, estamos llegando cuatro décadas tarde. Por ello, y con todo lo amargo que eso ha sido para alguien que ha creído con fe pasional en metas como la idea situacionsta de construir nuevas ciudades orientadas a la aventura, la emancipación social en el siglo XXI tiene que rebajarse de modo doloroso: básicamente, hoy se trata de minimizar daños. De impedir la catástrofe de la consumación histórica de la trayectoria de la modernidad capitalista. De reintegrarnos dentro de nuestros límites metabólicos, y no de dar un salto que ponga fin a la “prehistoria de la humanidad”. Con ello no admito, bajo ningún concepto, que debamos descartar de tensión utópica a nuestros proyectos: solo que la tensión utópica hoy tiene que ver con conseguir una vida buena, al alcance de todos, en un planeta finito. Al final de la odisea moderna hay una Ítaca humilde, mucho más cercana a mantener viva la consistencia antropológica neolítica a la que cantaba Mumford que a la sofisticación de la construcción de situaciones. Como decía Ursula Kroeber LeGuin, sencillamente volvemos a casa.

Y esta rebaja de las expectativas también debe traducirse en el plano político general: es evidente que existe un punto crítico a partir del cual es difícil defender la gestión democrática de un territorio. Pero  aquí se presenta un dilema doble: el anarquismo ha tendido a ver en esta realidad un derecho a impugnar ciertas formas de organización del territorio por ser anti-autogestionables.  Sin embargo, en tanto que esas formas están dadas, existen de hecho, tienen fuerza material y nos afectan, y algo habrá que hacer con ellas en la era de su descomposición peligrosa y terrible, esta realidad también te obliga a rebajar tus estándares utópicos ideales para poder intervenir en el mundo, y no quedarte en la comodidad de los discursos sin aplicación.

Es decir, ante la crisis civilizatoria entendimos que ya no estamos para construir la sociedad de “amos sin esclavos” que cantaba Vaneigem, sino básicamente para salvarnos del naufragio. Y el futuro colapso de la civilización industrial refuerza en parte las tesis libertarias (será necesaria mucha autogestión y mucha autonomía en el futuro). Pero también las cuestiona en un aspecto esencial: el control del núcleo del poder político del Estado va a determinar que los veinte o treinta primeros años de la transición que viene sean gestionados por un Estado ecofascista, más o menos centralizado o complementado con un entramado mafioso, que dudará poco en exterminarnos (social y quizá físicamente), o un Estado genéricamente ecosocialista, que al menos nos permita existir (y quizá florecer). Que uno u otro marcan terrenos de juego completamente diferentes, e imponen una situación en la que el proyecto político que esté en el poder es cualquier cosa menos poco importante. Y seguramente tocará mojarse con el mal menor, como de todas maneras ya tuvo que hacer el anarquismo tantas otras veces en la historia.

6

Como ya ha sido comentado, desde hace unos años voy comprendido que una parte sustancial del movimiento libertario ha quedado atrapado en una falencia teórica que lo condena a repetir una y otra vez los mismos errores: la sobrestimación de la unidad del universo social, que bebe en última instancia de una axiomática ontológica monista.

Explicar esto exige un argumento mucho más sofisticado de lo que puedo escribir aquí, y tiene inmensas resonancias en el plano teórico. Solo para calibrar su alcance, el monismo está detrás de toda la retórica situacionista sobre la totalidad y el proyecto comunista como el fin de las separaciones. Subyace al planteamiento de Camatte sobre la “comunidad humana perdida”. Al de los comunizadores y su idea de objetivar una práctica revolucionaria del comunismo como actividad que no admite transición ni gradualismo. Al inmediatismo de la mística libertaria que recorre la pulsión insurreccional de la que siempre ha hecho gala el movimiento en diferentes etapas.

Seguramente, la idea de revolución como acontecimiento (la Gran Tarde), y la idea de sociedad sin Estado como sociedad que se autorregula sin mediaciones, y que es capaz de gestionar la dispersión estructural de la producción sin relaciones de mercado, no podrían ser formuladas sin presuponer una ontología unitaria y muy compacta, que piensa el ser social como algo sin desconexiones ni discontinuidades que se puede tocar y modificar de golpe desde un punto central (la huelga salvaje, el proletariado como clase de la conciencia, la violencia espontánea de los excluidos etc. etc.). Esta axiomática ontológica monista la reproducimos como un tic sin ser capaces de entender que, de modo profundo, hay en ella algo que falla.

Sin un presupuesto ontológico monista, es muy difícil concebir las asambleas o los consejos como lugares donde el proletariado va a dialogar consigo mismo sin mediaciones, y que eso va a dar lugar a una armonía inmediata, un consenso espontáneo capaz de ser funcional, y no a un mar caótico de voces divergentes que necesariamente van a decantarse en facciones. Cámbiese proletariado por movimiento antidesarrollista o cualquier otro sujeto con pretendidas ganas de intervenir en el proceso histórico, que el argumento sirve.

Sin un presupuesto ontológico monista no hay forma de pensar que los conflictos sociales son abolibles, y que por tanto no necesitamos marcos normativos para su gestión que estén de algún, modo separados de las partes que lo conforman para poder ser efectivos.

Sin un presupuesto ontológico monista, no se puede dar al enemigo una capacidad de totalización tan integral de los procesos sociales, que hace que cualquier acto que no sea la confrontación directa deba entenderse como una claudicación o una recuperación (sea este enemigo conceptualizado como el sujeto automático capital o el sistema técnico-industrial o cualquier otro dispositivo conceptual).

Sin un presupuesto ontológico monista es disparatado pensar que el conflicto social, llevado hasta sus últimas consecuencias, pueda ser tan rápido e instantáneo que consiga saltar hacia la sociedad nueva sin un proceso muy largo de transición y convivencia con una parte de lo que existe que va a presentar resistencia al cambio de modo efectivo. Proceso de transición forzosa en el que habrá que ceder en muchos aspectos para conseguir otros, llegar a acuerdos transitorios y que será tan tenso que en la mayoría de los casos correrá el peligro de derivar en una guerra civil. Guerra civil que por supuesto no se puede ganar con un toque de varita mágica que ponga a los pobres en armas, organizados en asambleas populares, y con capacidad de contrarrestar a un ejército moderno.

Sin un presupuesto ontológico monista, es imposible pensar que la revolución puede tener lugar de modo simultáneo en un número de países suficiente como para que el problema de la defensa geopolítica ante Estados agresores enemigos, que solo puede darse a través de la forma Estado propia, sea obviado. Este es el núcleo esencial de la tragedia de la Guerra Civil española. Sin un presupuesto ontológico monista, es imposible tener fe en el internacionalismo proletario como para pensar que ese es el comodín secreto que va a venir en auxilio a solucionarnos, en el último minuto, el problema de la intervención  internacional de la Santa Alianza. Cuando los situacionistas analizaron la revuelta del mayo del 68 y sus derivaciones potenciales, la única manera que tuvieron de salvar este problema irresoluble fue haciendo profesión de fe de un proletariado internacionalmente unificado:

“La invasión extranjera hubiese seguido fatalmente a ello, piensen lo que piensen algunos ideólogos (se puede haber leído a Hegel y a Clausewitz y no ser más que Glucksmann), a partir sin duda de las fuerzas de la O.T.A.N., pero con el apoyo indirecto o directo del «Pacto de Varsovia». Pero entonces todo se habría jugado sobre el terreno a doble o nada ante el proletariado de Europa”. ( “El comienzo de una época”, Internacional Situacionista vol.3, Literatura Gris, p.543).

Sin un presupuesto ontológico monista, no hay forma de fundamentar el postulado de omnisciencia que subyace a los proyectos utópicos de superar el carácter privativo de la producción (no ligado a la propiedad privada, sino a las limitaciones del conocimiento humano) o la necesidad del Estado como mecanismo de arbitraje ante la imposibilidad de una coordinación social armónica. Como dice Hinkelammert, que la acción de las mujeres y los hombres sea “fragmentaria”, y que por tanto exija institucionalidad separada, no es una circunstancia histórica variable, sino un hecho de la condición humana, que el monismo ataja de modo falaz con una llamada mágica a la reconstrucción de una totalidad que nunca existió (o como dice Postone, que solo ha tenido un amago perverso de existencia en la totalización del mundo impuesta por el proceso de valorización del capital).

Sin un presupuesto ontológico monista, que estructura un mapa mental maniqueo en el que, de modo muy simplista, o bien eres parte de un problema absoluto o bien  parte de una solución milagrosa, estas preguntas son demasiado incómodas como para no obligar a replantear demasiado.

Y ese presupuesto ontológico monista es teóricamente inconsistente. Y exige una profunda revisión, en un debate que no ha empezado todavía, que ni muchos menos me siento capaz de agotar porque solo puede ser colectivo, y que tardará décadas en desplegar todas sus implicaciones.

De todos modos, ni mucho menos partimos de cero. De primeras, ni siquiera toda la tradición libertaria se encuadra en el marco de las constelaciones ontológicas monistas. Collin Ward es un ejemplo interesante de como formular un programa libertario desde un trasfondo ontológico pluralista, que no se ve atrapado entre la tesitura de ser todo o no ser nada bajo el gobierno de lo uno: para Ward, la autorganización social y comunitaria es una fuerza histórica que convive, de modo conflictivo, con otras como la organización política estatal. El proyecto anarquista, interpretado desde un marco ontológico pluralista, consiste en lograr extender la lógica de la autoorganización comunitaria todo lo posible, aunque sin pretender sustituir por completo al Estado. No solo porque es posible, sino porque sería indeseable:

“El grado de cohesión social implícito en la idea de una sociedad anarquista solo podría darse en una sociedad tan aferrada a la costumbre que la idea de elección entre modelos alternativos de conducta social, simplemente, ni se le ocurriría a la gente” (Collin Ward, Anarquía en Acción, Enclave, Madrid, p.19).

Otro punto de apoyo podría consistir en sustituir una ideología plagada de metáforas mecanicistas por una que nos acostumbrara a pensar el mundo desde los términos relacionales pluralistas de la biología, tal y como nos sugirió Mumford o en el presente Jose Manuel Naredo. Así por ejemplo, la idea de estrategia dual debería ser pensada en términos ecológicos, como simbiosis, que presupone en su marco ontológico  la diversidad y la pluralidad. Sin embargo, cuando uno solo puede leer el universo social en términos de totalidad monista, cualquier modo de relación social se le presenta como una subsunción, y una estrategia dual será un procedimiento de fusión (nótese el término de resonancias físico-mecanicistas) con el Estado. Para los monistas, el enemigo está solo dentro de nosotros, y la crítica social se convierte entonces en un proceso de decantación y al final en un ejercicio exorcista en pos de la de pureza de sangre. Sin embargo, creo que es más acertado pensar que nosotros también estamos dentro del enemigo, y eso ofrece un margen de acción mucho más versátil y menos claustrofóbico.

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Con todo lo dicho, y aunque ahora dedicaré una parte importante de mi tiempo a él de modo profesional como Director de Medio Ambiente de Móstoles, el trabajo político institucional no me ilusiona. No dudo de sus enormes limitaciones, que también vienen dadas históricamente,  y en nuestros contexto son mucho más notorias que en la era de la regulación fordista. No he olvidado sus peligros y sus miserias. Y tengo certeza en que una parte de la crítica libertaria al Estado que nunca perderá vigencia: el Estado no es el común, el Estado no es de todos, y alrededor de su gestión se generan privilegios.

Pero hay que matizar: el control político del Estado no es completamente imponente, ni tampoco irrelevante. Las mayores inteligencias del mundo no estarían literalmente pensando en cómo matarse unas a otras para tomar el control del Estado si esta entidad fuera baladí a la hora de gestionar colectivamente los procesos humanos. Y cualquiera que haya militado en movimientos sociales autoorganizados, y no se conforme con sentirse a gusto en un refugio identitario sino que aspire a una incidencia objetiva en la historia, tendrá al menos una sospecha inquietante de que la autoorganización social no llega.

De la correlación de debilidades entre el campo de la autoorganización social y el campo del trabajo institucional puede surgir un estrecho camino en el que poner en práctica un ejercicio de funambulismo histórico que nos permita avanzar hacia sociedades habitables en el siglo XXI.

A pesar de que con este texto marco distancias respecto a mi pasado y al trabajo de muchos compañeros y amigos, esta no es una distancia fría, al contrario, sino profundamente cómplice. Una distancia desde la que miraré la labor anarquista con profundo cariño e interés. Me parece que el trabajo de un movimiento libertario es esencial, un ingrediente imprescindible de un cambio social poscapitalista. Lo es porque es vital que un segmento amplio de la sociedad cultive cierta impaciencia respecto a los cambios que tenemos que acometer. Para así fomentar la acción directa, los hechos consumados, el desborde de las inercias perversas que conducen a la reproducción del estatus quo vigente. Para echarse a la espalda esas tareas necesarias allí donde las instituciones no pueden llegar, que cada vez serán más. Para poner el listón de la crítica lo suficientemente alto. Para poner la tensión de la ética personal y biográfica en modo incandescente. Por ello, no tengo ninguna intención en adoptar una posición beligerante respecto a las ideas libertarias. No quiero convencer a nadie de abandonarlas o cuestionarlas. Solo explico mi cambio de estrategia en el contexto de un debate demasiado distorsionado por nieblas identitarias.

De alguna forma, creo que mi posición ante el anarquismo se podría resumir en que he entendido que como proyecto casa bien con una expresión alemana, lebenslüge, que podría traducirse como “mentira vital” o “mentira existencial”: un autoengaño necesario. Un cuento que nos contamos y cuyo efecto es positivo para que un proyecto, como el de la emancipación social, pueda crecer. Por supuesto, el anarquismo no es la única mentira existencial presente en nuestras sociedades. Seguramente, toda ideología tiene un cimiento mítico, y todo mito tiene algo de mentira existencial. Por ejemplo, es indudable que cuando la gente vota con ilusión de cambio está participando en una mentira existencial. Sencillamente, la mentira existencial del anarquismo es aquello que yo me he creído, de modo más intenso y hermoso, desde que tengo uso de razón y preocupación política. Y este texto quizá sea la notificación de un desengaño ante aquellos con quien siento el compromiso de compartir aventura.

Quizá se trata simplemente de rehabilitar la perspectiva libertaria entendiéndola, como lo hace Hinkelammert, no como un proyecto o un programa, sino como una idea regulativa: un mapa del mundo que permite identificar importantes problemas y  defectos del actual orden social, pero cuyas soluciones no apuntan a abolir estos problemas y defectos de modo total, sino a reequilibrarlos de modo transitorio, en una labor sisífica que nunca encontrará final.

[1] La noción de literatura por otros medios es un desvío de la idea de poesía por otro medios defendida por el Grupo Surrealista de Madrid, y se encuentra exactamente en sus antípodas: si la poesía por otros medios busca la experimentación de la intensidad vital directa y real por todos los procedimientos posibles, en la literatura por otros medios el carácter (i)ficcional y (ii) rebajado a lo expresivo de los hechos literarios se experimenta por vías no literarias, como los textos o las acciones revolucionarias.

[2] Pero estos primeros pasos no pueden durar siempre. En los movimientos que cuentan con el visto bueno de la historia, los tiempos de las extremas minorías son transitorios. El cristianismo comenzó con una serie de grupúsculos residuales, pero en menos de un siglo ya era un movimiento de masas que nunca dejó de crecer (a nivel global) hasta su freno y declive a mediados del siglo XX.

[3] Lo que pasa que en contraste con el erial del que veníamos, ha sido imposible no entusiasmarse con la ocupación de plazas. Pero recordemos que en los momentos álgidos de la revuelta de mayo del 2011, la participación directa de la ciudadanía en las plazas siempre fue extremadamente minoritaria respecto a la población general. En Móstoles, en la primera asamblea del 15M, pudimos ser alrededor de 2.000 personas, y seguramente exagere. Esto es un 1% de la población mostoleña. Tras el fin de la fase liminal de la revuelta, en septiembre de 2011, el 15m mostoleño se consolidó en un grupo humano de unas 200 personas, el 0,1% de la población de la ciudad, con una tendencia irreversible a ir a menos.